黄勇：香港中文大学哲学系教授、系主任。研究方向为中国哲学、伦理学和中西比较哲学。本文认为，随着美德伦理学的复兴，环境美德伦理学也开始崭露头角。但环境美德伦理学也有它自身的问题，即它将人类对环境的关心、即使是为环境而不是为人类而对环境的关心，看作是人的繁荣生活的必要条件，因此具有人类中心主义的倾向。明儒王阳明的万物一体观不只关心人类，而且关心鸟兽、草木甚至瓦石，因此可以看作是一种环境伦理学；他认为只有仁者才能以万物为一体，而仁在他看来又是把人与其他存在物区分开来的根本的美德，因此这是一种环境的美德伦理学。王阳明的环境美德伦理学可以避免人类中心主义，不是因为它是自然中心主义，而是因为它的万物一体观把人类与人类之外的所有其他存在物看作是一个连续体，而对这个连续体的关心就既不可能是人类中心主义的，也不可能是自然中心主义的，因为这两者都假定了人与自然的分离。不过虽然王阳明主张仁者以万物为一体，这样的仁者对万物，从父母到路人、到鸟兽、到草木、到瓦石，并非一视同仁，而是厚薄有别的。换言之，王阳明持一种道德偏倚论，即儒家传统里的爱有差等。虽然作为一个心理学事实，大家都承认，我们对亲近的人爱的甚于对路人的爱，对路人的爱甚于对鸟兽的爱，对鸟兽的爱甚于对草木的爱，对草木的爱甚于对瓦石对爱，但如何在道德上证成这种偏倚性则不是一件容易的事。《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》
2020年秋季号总第009卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2020年12月
人类中心主义的消解与道德偏倚论的证成：
王阳明的环境美德伦理学
环境伦理学可以看作是一种应用伦理学，它把某种一般的伦理学理论应用到具体的环境问题。换个角度，环境伦理学也可以看成是传统伦理学的扩展形态：传统伦理学的道德对象仅限于人，而环境伦理学的道德对象还包括人之外的存在者。不管怎么说，环境伦理学和一般/传统伦理学密切相关。因此，环境伦理学自二十世纪以来的发展与一般伦理学相似：在初始阶段，在环境伦理学中居主导地位的是后果论和道义论，而现在则是美德论开始出头。究其原因，一是因为美德伦理学的吸引力，既包括它自身作为一种规范伦理学的吸引力，也包括它在应用/扩展到环境问题时的吸引力；二是因为道义论和后果论各自的缺陷，既包括这些理论自身的缺陷，也包括它们应用/扩展到环境问题时所表现的缺陷。然而，环境美德伦理学也有自身的问题，特别是因为迄今我们所看到的环境美德伦理学基本上沿袭了亚里士多德的幸福（eudaimonia）主义路线，从人类的福祉（human flourishing）出发关注环境问题，故而本质上是人类中心主义的，即使不能说是利己主义的（第二部分）。通过考察明儒王阳明的著作，我们可以提出一种儒家的环境美德伦理学，而它的核心在于有德之人以万物为一体。作为一种美德伦理学，它也关注有德之人的福祉；不过，既然有德之人与万物一体，有德之人的福祉也就意味着宇宙万物的福祉，或者反过来，万物的福祉也就是有德之人的福祉。因此，儒家环境美德伦理学可以不必像其他形态的环境美德伦理学那样受人类中心论的困扰，但又并不因此而成为一种自然中心主义（第三部分）。不过，有德之人与万物一体并不意味着他得无差别地对待万物，仿佛当一个人的利益与（比如）一棵草的利益发生冲突时他就要抛硬币决定采取什么行动。这与儒家的“爱有差等”这种道德偏倚论（moral partialism）观念有关。传统上“爱有差等”处理人与人之间的关系，但阳明把它扩展到处理与人之外的存在者之间的关系。但要证成道德偏倚论，并反对道德不偏倚论（moral impartialism），不是一个简单的任务（第四部分）。在过去几十年，一般意义上的美德伦理学经历了令人印象深刻的复兴；与之相应，环境美德伦理学如今也已发展成为道义论环境伦理学和后果论环境伦理学的强劲对手。作为一种规范伦理学，后果论，顾名思义，就是根据一个行动的后果来确定一个行动的对错。根据最具代表性的后果论理论即功利主义，看一个行动的后果也就是看这个行动是增加了还是减少宇宙中的幸福总量，而这里的幸福又是通过快乐和痛苦来规定的。因此如果一个行动增加了宇宙中的快乐总量或者减少了宇宙中的痛苦的总量，这个行动就是道德的，反之就是不道德的。很显然，即使这种理论作为规范人与人之间的关系没有问题，将这样一种理论运用到或者扩展到环境就有一个严重的局限。因为这样一种理论是建立在对快乐和痛苦的衡量基础上的，但在宇宙中只有人和动物才能有快乐和痛苦的感觉，而环境伦理学涉及的不只是人和动物，而还包括不能感知快乐和痛苦的植物甚至非生物。此外，以功利主义为代表的后果本身也有许多问题，而这些问题在这个理论被运用、扩展到环境问题时依然存在。这里我只提一下其中的两个问题。第一个问题是公正问题。在评判一个行动或一个社会政策的道德价值时，功利主义只讲幸福的总量，而不讲这个总量的分配。如果这个理论所要考虑的宇宙只包括人类，这种伦理学至少在理论上容许伤害甚至杀害一部分无辜的人，只要这个宇宙中的其他人因这一部分人的被伤害甚至杀害所获得的快乐高于这几个被伤害、杀害的人所因其被伤害/杀害而有的痛苦，而这对这些被伤害、杀害的无辜的人显然是不公的。这种不公的现象在功利主义被运用到、扩展到环境问题时不仅存在，而且可能还会加剧。我要提一下的功力主义的第二个问题是最早有帕菲特（Derek Parfit）提出、后来由沦茨沃林斯基（Matt Zwolinski）和施密茨（David Schimdtz）发展的所谓功利主义必然会导致的令人厌恶（repugnant）的结论。我们刚才说，在讲一个行动或者一个社会政策的后果时，功利主义要看其对宇宙中的幸福总量的增减。但这种总量可以是这个宇宙中所有成员各自幸福量加起来而得的总值，也可以是指这个宇宙中每个成员的幸福的平均值，即把所有成员的幸福量加起来再除以成员的数量。如果我们要比较同一个社会在不同时期的道德进步或者退步，如果这个社会的成员数量保持不变，我们无论是根据不同时期的幸福的总值还是平均值，结果是一样的。同样，如果我们要比较两个社会，看哪一个社会更道德，只要这两个社会的成员数量一样，我们无论是看这两个社会各自的幸福总值还是看这两个社会各自的幸福的平均值，结果也是一样的。可是如果一个社会在不同时期的人员数量发生了变化，或者我们要比较大两个社会的成员数量不同，那么用总值还是用平均值就有不同的结果。假如一个社会采取了一种社会政策使这个社会的幸福总值增加百分之五十，同时使其成员数量增加了百分之一百。那么这个社会政策是否道德呢？如果我们根据幸福的总值看，回答是肯定的，因为这个总值因这个社会政策的实施而增加了，但如果我们根据平均值，那么回答时否定的，因为幸福的平均值因这个社会政策的实施而降低了。同样如果要比较两个社会哪个更道德，如果一个社会的幸福总值比另一个社会高百分之五十，但成员数量比后者多一倍。这时如果我们用幸福的总值来衡量，那么是前一个社会更道德，而如果我们用平均值来衡量，则后一个社会更道德。在上述两个情形中，不难看出，平均值比总值更能反应真实的情况。但帕菲特所要指出的是，无论我们是用总值来衡量还是用平均值来衡量，都会引出令人厌恶的结论。如果考虑一个社会的幸福总值，令人不快的结论在于：即便这个社会采取了一个社会政策使得这个社会的幸福的平均值下降，也就是说每一个体成员的幸福变糟，只要这个政策使得人口增长到一定程度，让这个社会的幸福总值超过以前，那么这个社会就是一个更好的社会，而使这个社会变得更好的社会政策就是道德的政策。如果考虑平均效用，令人不快的结论在于：一个社会只要减少人口就是一个更好的社会，哪怕为了提升平均效用而杀掉一些人。道义论并没有好到哪儿去。康德可谓最具影响力的道义论伦理学家了，但从康德的道义论里没办法发展出一种合适的环境伦理，这是因为根据它的道义论，只有理性存在物才可以成为我们道德行动的对象。例如，他认为，“我们对动物不负有直接义务；我们对它们的义务乃是对于人类的间接义务”。这是说，我们虐待动物的行为本身不构成道德上的错误，但是，它可能诱发我们残忍地对待其他人，即如果我们习惯地虐待动物，我们可能会把这种对待动物的态度不自不觉中变成我们对待人对态度，而这就构成了道德上的错误，因为我们对人类有直接的义务。换言之，如果我们对动物的残忍不会导致我们对人的残忍，那么我们对动物的残忍也没有什么问题。即使我们对动物的残忍必然会导致我们对人的残忍，而且由于我们对人有义务因而不能对人残忍，所以我们也不应当对动物残忍，但我们对动物的不残忍只有工具的价值。康德举例明之：“某人由于自家的狗不再能帮他讨生活便用枪杀了它。倘若如此，他并没有违反任何对狗的义务，因为狗没有判断能力。但是，他这样做却损害了自身良善仁爱的品性，而他本应践行这些品性，因为他对人类所负义务的缘故。”如果我们没有对于动物本身的义务，自然也就不会有对于植物本身的义务。诚然，道义论不必是康德主义的。道义论的要义在于强调某些明确的道德义务，践履这些道德义务构成内在之善。道德主体的义务相应于道德客体的权利，因为后者有其内在价值。因此，像里根（Tom Reagan）这样的道义论环境伦理学者便主张，动物有内在价值从而拥有权利。泰勒（Paul Taylor）甚至进一步认为，举凡生命体，包括植物和微生物都有其内在价值以及随之而来的权利。然而，说一个存在物有其内在价值并不必然意味着它有权利，从而产生道德主体对它的义务。不妨以奥尼尔（John O’Neill）的观点为例。他不否认人之外的存在者可以有其内在价值，但他认为它们有其内在价值或非工具价值并不意味着对它们需要得到我们的道德关怀：“我们可以在客观的意义上讲何者构成实体之善，同时不一定要主张这些善应当实现。我们可以知道何者‘对于X来说是善的’，以及与之相应何者构成‘X的发展’，与此同时却认为X乃不应存在之物，故而我们应当抑制X的发展。”奥尼尔举例说，病毒也有其内在之善，就是说有使病毒成为病毒的东西，但我们“根本没有理由认为这些善应当算作目的本身（当然，我们也许会有充分的工具意义上的原因主张某些病毒应当得以繁殖，例如它们对于所处的生态系统来说是不可或缺的部分）”。桑德勒（Ronald Sandler）同样主张：“自然物具有固有价值（inherent worth）或内在价值（intrinsic value），这一光溜溜的事实并没有蕴含任何东西，尤其没有蕴含主体应当如何回应这一价值。因此，自然物具有内在价值这一事实并没有作出任何特定的规范性要求”。正是在这样的情境中，许多哲学家在探究环境问题时转向了德性伦理。特别有意思的是希尔（Thomas E. Hill），本身是一位康德主义哲学家，却成了环境伦理学的先驱。他的名文《人类卓越的理想和自然环境保护》讲了一位富有的怪人，他在自己的院子里铲除了所有的花草树木，包括一棵古老高大的牛油果树，然后将整个前院铺满沥青。我们一般都会认为他这样做是不对的。但他错在什么地方呢？很显然，我们无法用后果论特别是功利主义来批评这个人的行为，特别是如果我们考虑到这个人之所以这样做的主要理由是这样他可以省下不少维护这个院子所需的时间和开支。当然我们可以采取道义论的观点说他的行为侵犯了某些生物的权利，但如我们上面所说的，动物有其内在价值没有问题，但它们是否有权利还有待证明。所以，在希尔看来，我们更加妥贴的思路是从这个行动转向行为者，追问“何种人会如此行事”。希尔对这一问题的回答是，会如此行事的人是缺乏谦逊的美德，因为谦逊的美德会要求他“认识到无知觉的自然自身的重要性”，就是说，不管自然对我们人类来说是否重要，自然有它身子的价值；会如此行事的人也是缺乏审美感的人，因为他只看到这样做会让他节省时间和金钱，但看不到一个绿叶葱葱的院子与一篇沥青地之间的差别。因此，希尔认为做这样的事的人是我们自己经过反思以后不想成为的人。除了谦逊和审美感之外，许多环境美德伦理学家还强调了其他与对待自然的态度相关的品性。据温斯维恩（Louke van Wensveen）所说，人们讨论环境问题已经使用了189种美德和174种恶德。 例如，梭罗（David Thoreau）在著名的《瓦尔登湖》一书中言曰，自愿简朴的美德有益于人类的幸福，因为“大部分的奢侈品，许多所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍”。 卡逊（Rachel Carson）主张，对自然之美的好奇是一种与环保相关的美德，因为“它永远是一剂良药，帮助我们对抗无趣和乏味……，避免要命地执迷于人造物，避免疏离我们的力量之源”。一个人如果自然之美好奇，那就不太可能毁坏它。巴德斯利（Karen Bardsley）认为，感激，包括对自然之美与恩赐的感激，将促进知足和积极的生活态度，从而提高人类的福祉。不过，从美德伦理学的进路研究环境问题也有一个困境，那就是把我们的注意力从自然转向了人自身。我们需要获得美德，包括关心环境的美德，因为它们对于人类的福祉来说是有益的、甚至是不可或缺的。例如，奥尼尔认为，“像其他存在者一样，人类有一些对于人类的福祉来说具有构成意义的善，与此相应另外还有一些对人类的福祉来说具有工具意义的善。我们应当促进许多其他生物的繁荣，因为它们对于我们自身的福祉来说具有工具意义”。这显然是人类中心主义，因为我们只是出于人类福祉之故才心系自然。正是因为这一点，罗尔斯顿（Holmes Rolston）认为环境美德伦理只有“片面真理，但总地说来是危险的”。它是危险的，因为我们的环境美德伦理学家“似乎使爱自然从属于自爱。但是，如果用自然如何有益于我们的美德这样的框架理解自然，我们就把自然置于错误的参照框架之内”。奥尼尔曾用亚里士多德的友谊概念作了一个类比。友谊对于生机勃勃的人类生活来说是一个具有构成意义的成分，而因朋友自身之故（而不是为我自己之故）关心朋友对于真正的友谊来说具有构成意义。同样，我们应当把大量的（即便不是全部）人之外的存在者自身的繁荣作为目的本身加以促进，因为这对于人类的福祉来说具有构成意义。在罗尔斯顿看来，即使我们像奥尼尔那样主张美德之人因自然自身之故、而不是因我们人类之故关心自然，我们只是在较低层次上避免了人类中心主义，但这种人类中心主义在一个较高的层次上有回来了。为什么？我们需要因人之外的存在者自身之故而促进它们的繁荣，归根结底却是为了人类：除非我们因人之外的存在者自身之故而促进它们的繁荣，否则我们就无法实现人类自身的福祉。所以，实际上我们在做的是因我们自己之过才因自然之故去关怀自然。这里我们在环境美德伦理学中看到了两个层次的人类中心主义。在较低层次的人类中心主义中，我们关心自然是因我们人类之故，例如使我们人类有一个宜居的环境。这里的环境没有任何自身的价值，而只有对我们人类的工具价值。环境美德伦理学克服了这样一种低层次的环境美德伦理，因为具有美德的人关心自然是为自然本身之故，而不只是为我们人类之故（关心了自然，我们当然也会有一个宜居的环境，但我们之所以关心自然不是为了使人类有一个宜居的环境，而是为了自然）。这就是说，具有美德的人认为自然有其内在的价值，而不只有对人类的工具价值。但具有美德的人之所以因自然自身之故而关心自然，是因为他要过一个作为人的繁荣的生活，而要过作为人的繁荣生活，他就需要过一个具有人作为人应该有的美德，而其中的一个美德要求他因自然之故去关心自然。这就是我这里说的高层次的人类中心主义。在这两个层次的人类中心主义之间的关系类似于我在本书第四章讨论的以人类为范围的美德伦理学所具有的前两种自我中心主义（低层次的自我中心）与第三种自我中心主义（高层次的自我中心）之间的关系。有些学者试图回应从美德伦理学角度研究环境问题所带来的这种人类中心主义倾向。这些回应，基本上可以分为两类。一是吃子弹的方式，即承认环境美德伦理具有人类中心主义，并为这种人类中心主义辩护；二是承认人类中心主义有问题，但否认环境美德伦理具有这种人类中心主义倾向。我认为这两种回应都是不成功的。我们先看第一种回应。维尔西门（Jennifer Welchman）对环境美德伦理学的辩护是先承认它确实具有人类中心主义倾向，然后再论证这样的人类中心主义倾向是不可避免的。她的主要论证是采取元伦理学领域中的道德理由内在论，即休谟主义的立场。根据这种立场，“离开了内在于行动主体的性格的利益、欲望、需求，理论上的证明无法给这个行动者提供行动的动机”。她据此批评各种非人类中心的环境理论，如生态中心的、生命中心的、和深度生态的理论，认为它们都持道德理由的外在论立场。维尔西门认为，这样的理论确实可以提供很多非人类中心的理论上的理由去关怀环境，但它们无法于内在于我们的性格的利益、欲望和需求，因而无法为我们提供去关怀环境的动机。就是说，即是他们很好地证明了自然有其内在价值，我们应该为自然本身之故去关心自然，但由于我作为行动主体没有关心自然的欲望，或者说我的因自然而关心自然的行动不能使我有的任何欲望得到满足，我就没有动力去做这样的关心自然的行动。但我认为维尔西门的论证是不成功的。这倒不是她用来论证其人类中心主义立场的道德理由内在论不对。事实上我自己也是一个道德理由内在论者。问题是，道德理由内在论并不必然在环境问题上导致人类中心主义。道德理由内在论只是说，仅当与内在于行动者对利益、欲望和需求等相关时（即能让这样的利益、欲望和需求等得到实现时），一个理论上的论证才能成为我们行动的理由，即才能使我们有动力去行动。因此，用道德理由内在论的首倡者威廉斯（Bernard Williams）的话说，我们行动的理由一定是内在于我们的、以欲望为其主要成员的“主观的动机集”（subjective motivational set）。换言之，我们的行动的理由必须内在于我们自己的欲望，但从这里却无法推出我们的欲望一定是自我中心的欲望。例如，如果我去帮助一个人，那必定不只是因为我相信我应该帮助别人，而是因为我有帮助别人的欲望，但我帮助别人的欲望并不表明我是为了自己的利益采取帮助别人，因为很可能我本身就有理他的欲望。简言之，维尔西门混淆了人类关心自然的欲望与人类为自身的利益而关系自然的欲望。道德理由内在论要求我们持前一种立场，但并不要求我们持后一种立场。▲ 威廉斯（Bernard Williams，1929—2003）我们现在看第二种回应。与上述这种吃子弹的方式来回应认为环境美德伦理学具有人类中心主义倾向的批评不同，还有一些环境美德伦理学家则否认它具有人类中心主义的倾向，而其方法就是论证人类的繁荣与非人类的繁荣是分不开的。例如，卡法汝（Philip Cafaro）就认为，“同样的行动、同样的人格特征使我们同时成为好的邻居、好的公民和好的环境主义者，这并不是偶然的。在很多情形下，同样的生态系统同时导致人类和非人类的繁荣；污染和生态健康的退化对人和其他有机物都会造成伤害。”但在我看来，这样的回应是完全不成功的。它不仅没有证明环境美德伦理没有人类中心倾向，实际上它比被批判的那种环境美德伦理学具有更严重的人类中心倾向。为什么这样说呢？因为被批评为有人类中心倾向的环境美德伦理学也认为，与环境有关的人类美德不仅要关心非人类存在物的繁荣，而且要为这些非人类存在物本身而不是为了我们人类的理由去关心这些非类人存在物的繁荣。如我们上面提到的奥尼尔就认为，具有环境美德的人会因自然自身之故而不是为人类之故去关心自然。我们也看到，批评环境美德伦理学有人类中心倾向的人，如罗尔斯顿，也并不否认这一点。他们之所以认为这样的环境美德伦理学还具有人类中心倾向是因为，根据这样的伦理学，人类要繁荣，就必须要有美德，而美德要求人类做的事情之一就是要关怀自然，而且不是为了自己才关怀自然，而是为了自然而关怀自然。而这就是说，美德要求人类为自然之故而关怀自然的目的还是为人类的繁荣之故，因为如果为了自身之故而去关怀自然的话，人类就不会有繁荣。我们可以看到，这种批评与我们在本书第四章结论前的最后一节讨论的霍卡认为美德伦理是根本上的自我中心主义的批评是一致的。霍卡承认，具有美德的人会关心他人，而且是为他人之故而不是为自己之故去关心他人，但他之所以这样关心他人最终是为了他自己的繁荣，因为他如果是为自己之故而不是为他人之故去关心他人的话，他自己的生活就不会繁荣。面对这样的批评，卡法汝说，人类的繁荣与自然的繁荣是分不开的，人类要实现自己的繁荣，就必须关怀自然的繁荣。这就是说，人类关心自然的繁荣的目的是为了人了自己的繁荣，只是由于人类的繁荣与自然的繁荣分不开，人类才去关心自然。可见，这种观点比被批评的环境美德伦理甚至倒退了一部，因为它甚至不承认人类是为自然之故、而不是为人类之故去关心自然的繁荣。我认为环境美德伦理学的人类中心主义确实是个问题，但是我们所能看到的针对这种批评所提出的各种对环境美德伦理学的辩护都并不成功。然而，这并不意味着环境美德伦理学注定会失败。如果我们转向儒学，特别是王阳明的新儒学，我们将会看到环境美德伦理学可以避免这种人类中心主义的危险。儒家伦理学首先是一种美德伦理学。作为一种美德伦理学，它就必须提供一个标准，确定人的哪些性格特征是美德（virtue），而哪些性格特征是恶德（vice）。在儒家看来，美德是规定人之为人的性格特征。正是在这个意义上，儒家认为仁是人类最基本的美德。《孟子》“尽心”下就说“仁也者人也”，《中庸》第二十二章也说“仁者人也”，都说明仁这种性格特征是人之为人的特征，是把人与别的存在物区分开来的东西。王阳明也承袭这种观点。他说，“人者，心之德，人而不仁，不可以为人”。 这里，他一方面将人看作是人心的一种性格特征，另一方面又将这种这种性格特征看作是将人规定为人的东西，因此仁在他看来就是仁的最根本的美德。那么什么是仁呢？儒者对仁的界定不尽相同，阳明对它的理解直接来自宋儒程颢（1032-1085）。在他著名的《识仁篇》一开始，程颢就说道：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”就是说，有仁的人与天地万物无分己物内外，而变成了一体。这里的一体是什么意思呢？它又怎么与传统儒家的仁这个伦理美德联系起来了呢。程颢借用医学意义上的“仁”、特别是“不仁”即仁之缺乏来解释：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。”手如果麻木，就感觉不到痛痒，而感觉不到痛痒，一个人也就不会有将痛痒去除的动机，这就是我们日常说的麻木不仁。因此，反过来说，如果一个人没有麻木，他就可以感觉到身上的痛痒，而能感觉到自己的痛痒，而这就是有仁。程颢进而由此解释作为伦理美德的仁：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”▲程颢（1032年2月28日—1085年7月9日）医书讲的一体之仁指的是自己的身体，仁者全身没有任何一处有麻木，因而任何一次有痛痒都会感觉到，而且一旦感觉到，就会自然地试图去解除这种痛痒。伦理学上的仁是医书上讲的这种仁的扩充。如果一个人不仅能感到自己的痛痒并有解除这种痛痒的自然倾向，而且能够感到父母子女兄弟姐妹身上的痛痒并有帮助他们解除这种痛痒的自然倾向，那就说明他以他的家里人为一体，即他的仁扩展到了全家。而如果他家里有人有痛痒，他却感觉不到他们的痛苦（虽然也许知道他们有痛痒），从而没有帮助他们解除这种痛痒的自然倾向，这个人就麻木了，就不仁了。这样一个过程不断向外扩展，到邻居，到陌生人，到所有人，所有动物，所有生物，一直到所有存在物，以致到达以万物为一体。到这个时候，世上任何一物有什么不幸，一个仁者都会感觉到，并试图对不幸者加以关怀。与之相反，如果我感觉不到，那就说明我麻木了、我不仁了、我没有以万物为一体。王阳明继承并发展了程颢对仁的这种解释。他说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”这里他明确地也将仁定义为与万物感通的能力，因此仁者能与天地万物为一体，即能够将万物作为自己的身体、能够感知万物的痛痒和不幸。由于王阳明认为仁是将仁与动物区分开来的东西，因此她认为事实上每一个人都有仁，都能以天地万物为一体。但人一旦有私欲，这个人的仁心就会被这样的私欲所遮蔽，就像乌云遮挡了阳光一样。而其结果就是这个人变得麻木不仁，不能以天地万物为一体，而把他们看作是与自己的身体无关的、在自己的身体之外的东西，因而也就不能感觉他们的痛痒。所以在上引的这段话中，王阳明说：“使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”天地万物中只要有一物之痛痒为我感觉不到，就表明我的身体的某个部位麻木了、不仁了，我的仁这种美德还没有充分培养出来。王阳明称这样的人为小人，而其仁心没有被私欲遮蔽、因而能以天地万物为一体的人为大人。所以他对大人与小人作了这样的区分：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”这里王阳明特别指出，小人的问题在于要区分你我，你的身体是你的，我的身体是我的，而不以你的身体为我的身体的一部分，因此你的痛痒是你的痛痒，而不是我的痛痒，这就是小人的私欲将其本有的心之仁德遮蔽了，因而不仁了。王阳明的这种仁者以天地万物为一体的思想很显然对环境伦理具有重要的意义。这里需要说明的是，在古代汉语中，万物可以只是指众人，而不包括人之外的其他存在物。在上引的这段话中，王阳明说，以天地万物为一体者“天下犹一家，中国犹一人”，可能更使我们以为王阳明的万物一体之仁只限于人类。如果这样，那它对环境伦理没有直接的意义。但紧接着上面所引的话，王阳明又说，“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”在这段话中，王阳明描述了大人从以他人（孺子）为一体到以鸟兽为一体，再到以草木为一体，并一直到以瓦石为一体的过程。很显然，王阳明讲的万物是指世界上的所有存在物。而且王阳明在此一再强调，大人之所以能与所有这些存在物为一体，感到他们的不幸，不是因为这些存在物是他的同类，而是因为他有仁，即对其他存在者之不幸的感受能力。在这个意义上，王阳明的万物一体观是一种环境伦理学思想，而由于这种万物一体观实际上是对在儒家传统中最重要的美德即仁的体现，王阳明的万物一体观是一种环境美德伦理学。不过，与我们在上一节中讨论的当代西方环境美德伦理学大都追随亚里士多德的理性主义路线不同，王阳明的环境美德伦理学走的是情感主义道路，它的核心概念万物一体感本质上是我在上一章讨论的同感（empathy）。当代道德心理学把同感理解为一种情感或情感生成机制。一个具有同感的人对他人的苦痛感同身受，因此，具有同感的人自然会去帮助他人摆脱苦痛，就像我们如果感到后背发痒自然会伸手去抓挠。我们已经看到，程颢和王阳明所描述的与万物一体之仁正是如此。当然，如我在上一章中指出的，王阳明的万物一体感超出了同感所能含括的内容。具有同感的人能够感到其对象所感受到的东西，这就表明同感的对象一定是有感觉的存在物，如人和动物。植物和无生命物没有感觉，因此在受到伤害时自己不会感到痛苦。既然它们自己不能感到痛苦，那么能够感受痛苦的存在物如人当然也就不可能感受到它们的感受（因为它们根本就没有感受），也就是说不能对他们有同感。在这个意义上，虽然王阳明讲的仁者见孺子之入井时有的一体感即怵惕恻隐之心和见鸟兽之哀鸣觳觫时而有的一体感即不忍之心可以说是同感，但他说的仁者在见草木之摧折时而有的一体感即悯恤之心和见瓦石之毁坏时而有的一体感即顾惜之心则不能算是同感。但即使如此，这种怜悯之心和顾惜之心还是一种道德情感。因此我们还是可以恰当地称王阳明的环境美德伦理学是一种情感主义的环境美德伦理学。我们在上一节看到，在当代西方发展出来的、主要是以亚里士多伦理学为基础的理性主义环境美德伦理学的一个重大问题是其不能克服的人类中心主义。那么王阳明的情感主义的环境美德伦理能否避免这个问题呢？表面上看，它不仅不能，而且可能使这个问题加倍。为什么这样说呢？因为情感主义的美德伦理学，包括环境美德伦理学对一个人的利他行为的解释是，当他人、他物受到伤害时，一个以万物为一体的人感觉到好像自己受到了伤害，因而产生了一些负面的情感，怵惕恻隐、不忍、悯恤、顾惜等我们之所以称它们为负面的情感是因为这是一些我们一旦感到就想加以消除的情感。就想当我们背上觉得痒时，这是一种不好受的感觉，所以我们就想要去除这样的感觉，而要去除这样的感觉，我就会去抓痒。当我与一个他人为一体时，如果这个他人身上有痒，我也感觉到痒，而这也是不好的感觉，所以我要去除这样的感觉，但要去除这样的感觉，我不能抓自己的背，因为我的痒的感觉源于他人的背上的痒，所以我要帮助他人去掉他背上的痒。所以，霍夫曼就说：“同感的痛苦是不爽的，而帮助受难者通常是去除这种不爽的同感的痛苦之根源的最好办法”。 这就是说，一个具有同感的人的助人行为实际上具有利己主义倾向。具有同感的人，因为对他人所受之苦感同身受，自然想摆脱自己的苦痛，但是，除非他人所受之苦被解除，这个具有同感的人无法解除自己感到的痛苦。因此，他自然也会去帮助他者摆脱苦痛。如果这种对他人的同感确实是利己主义的，那么王阳明讨论的对非人类存在物的一体感也就变成人类中心主义了。对鸟兽有仁心的人看到鸟兽哀鸣觳觫而有不忍之心，所谓不忍就是不能忍受，是一种负面的每个人都想去除的情感，但由于这种情感的源头是鸟兽的哀鸣觳觫，因此为了去除自己的不能忍受的情感，这个人就必须帮助鸟兽脱离其痛苦的境地。这似乎是说，有仁心的人帮助鸟兽原来是为了帮助自己。同样的，具有同感的人见草木之摧折而有悯恤之心，这里的怜悯也是一种负面的、一个人不想有的情感，但由于这种情感的源头是草木之摧折，因此为了去除自己的怜悯这种负面情感，他就要去关心草木。这似乎是说，有仁心的人之所以关心草木原来也是为了自己。最后，有仁心的人见瓦石之毁坏而有顾惜之心，这里的顾惜还是一种负面的、每个人都想要去除的情感，但由于这种情感的源头是瓦石之毁坏，因此为了去除顾惜这种负面情感，他就要去保护瓦石。这似乎是说，有仁心的人之所以关心瓦石原来还是为了自己。
▲ 王阳明书法《四友之义诗翰册轴》，沈阳故宫博物院藏，册页一开，纸本，行草书，纵28厘米，横19.4厘米。
正是在此意义上说，王阳明的情感主义的环境美德伦理学也具有人类中心主义倾向：有仁心的人看到环境被破坏就产生了一些不爽的感觉，于是它们就设法保护环境，从而使自己的这种不爽的感觉消失，因为这种不爽的感觉的源头是环境之被破坏。所以他们保护环境只是为了使自己有不爽的感觉。我们本来是想用王阳明的情感主义环境美德伦理学来解决当代西方理性主义的环境美德伦理所存在的人类中心主义倾向，但这种倾向还没有解决，我们倒在前者身上发现了在后者身上不存在的人类中心主义。但值得庆幸的是，这种对情感主义环境美德伦理的人类中心倾向的指责是建立在对这种现象的误解基础上的。 当代研究同感现象的心理学家白森（Daniel Batson）作了大量心理学实验证明，由同感导致的帮助他人的动机是利他主义的而非利己主义的。例如，具有同感的人在看到他人受难时会去帮助这个人。我们上面说，这是因为这个人在看到他人受难时自己也感到痛苦，而他之所以帮助这个处于痛苦中的人是就是为了解除自己的痛苦，因为他自己的痛苦的源头是看到了他人的痛苦，因而由同感造成的帮助行为本质上是利己主义的。但实际上这只是对这种帮助行动的一种有待验证的假设，即利己主义的假设。事实上，我们也可以有一种利他主义的假设，即这个人在帮助他人时完全没有考虑到他自己的痛苦感，而只是为了帮助对象解除痛苦（虽然在解除了帮助对象的痛苦以后，他自己原来因见到这个帮助对象的痛苦而有的同感痛苦也消失了，但这不是他帮助他人的动机）。那么这两种假设中到底哪一种是正确的呢？如果这个人的帮助人的动机真的是利己主义的，是为了去除自己在看到他人受难时的不舒服感，那么除了去帮助这个受难的人解除其痛苦外，还有一个办法就是避免对他人的苦难的经验，所谓眼不见为净，或君子远庖厨。所以白森设计了一系列实验，以确定到底哪一种解释是正确的。这些实验比较复杂，我们这里只能简单地说明一下。在白森的这些实验中，他设计了两个变项。一个是被实验的人的同感程度的高低，还有一个是避免经验到他人痛苦的难易。假如利己主义的假设是对的，那么即使是有较强的同感心的人也只会在很难避免对他人痛苦的经验的情况下才会去帮助这个有痛苦的人（也就是说帮助他人解除痛苦比避开对他人的痛苦的经验更容易消除自己的不爽的同感经验）。但这些实验的结果是，在有较高程度的同感的实验者中，即使是在很容易避免对他人的痛苦的经历、而要做出很大努力才能帮助人的情况下，还是有百分之91的人选择去帮助人。这表明利己主义的假设是错的，而利他主义的假设是对的。因为如果一个有同感的人只是想避免因看到他人的痛苦而引起的不适感，我们刚才提到，他有两个办法，一个是帮助其同感对象脱离痛苦状态，二是避免对这个同感对象的经验。现在假设第一个办法比较费力，而第二个办法非常容易，那他就没有理由选择第一个办法，但事实上绝大部份具有同感的人选择去帮助人，这就说明它们帮助人的动机不是为了解除自己的痛苦，虽然事实上由于们们帮助了别人，使这些人的痛苦得以解除，他们因感到他人的痛苦而自己有的痛苦感也得到了解除。 虽然白森对同感之利他主义性质的研究限于对人的同感，但很显然，他由此得出的结论可以类推到人对其他存在物的同感和类似的感情上，因为在王阳明那里人对其他存在物的同感和类似的感情，如我们在上面看到的，都是从人对其他人的同感外推出来的，因而我们也可以说，在这个意义上王阳明的环境美德伦理学不是人类中心主义的。但王阳明的环境伦理学是否也面临我们在上节讨论的当代西方环境美德伦理所面临的那种意义上的人类中心主义呢？表面上看也是的。我们知道这种意义上的人类中心主义指的是，虽然一个具有美德的人会关怀自然，而且是为自然之故而关怀自然，而不是为了自己之故（这样自然可以为人类提供一个优质的生活空间等）而关怀自然，但他之所以为自然之故而关怀自然最后还是为了自己生命的繁荣，因为这种繁荣要求他为自然之故而关怀自然。王阳明好像也持这个观点。在他那里，仁是将人与其他存在物区分开来的东西，因此要成为一个完整的、真实的、没有缺陷的人，就不能让人的仁心被任何私欲遮蔽，而如果这个仁心不被私欲遮蔽，他就会自然地不仅去关心其他人，而且也会去关心鸟兽、草木、瓦石，而且是为他/它们之故而不是为自己之故而关心他们。也许是在这个意义上，在《书王嘉秀请益卷》一共两段话的文字中，王阳明在每一段的一开头就分别提到己的问题。在第一段的开头，王阳明说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，故曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’古之人所以能见人之善若己有之，见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣”。 这里，王阳明明确地说仁者以天地万物为一体，莫非己也，又说，仁者所以会去立人、达人是因为这是立己、达己的自然要求。所以归根到底还是为了己。在第二段的一开头，王阳明又说，“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己”。 这里说君子需要“克己”“无己”，最后还是“为己”。 但事实上，王阳明的环境美德伦理学可以独辟蹊径地避免当代西方环境美德伦理学所面临的人类中心主义。这倒不是说他是一种自然中心主义，或者是自然、人类双中心主义，而是说，在王阳明的环境美德伦理学面前，问它是人类中心主义还是自然中心主义还是人类、自然双中心主义都失去了其意义。这是因为，就好像利己主义和利他主义，不管它们如何不同，都共同假定“己”和“它”是分离的，人类中心主义和自然中心主义也都假定了人类和自然的分离。但王阳明的仁者以万物为一体的思想恰恰否定了这样一种分离性。当仁者把万物都作为自己的身体一部分时，世界上的一切，如我们上引的王阳明的一段话所表明的，“莫非己也”。在另一个地方，王阳明还说，“全得仁体，则天下皆归于吾”。 在这种意义上，我们当然还可以说它是一种利己主义、是一种人类中心主义。但是如果这个己已经包含了“他”，这个世界上已经没有什么东西与“己”相对、在“己”之外，这样的利己主义还有什么问题吗？如果这个世界上没有什么东西与人类相对、在人类之外，这样的人类中心主义还有什么问题吗？反过来说，能够把世界上的一切看作是自己的一部分，一个人就必须克服自我。这就是为什么在我们上引的一段话中，王阳明在说了君子之学是为己之学后，马上又说，“为己故必克己，克己则无己”。另外我们上面所引的、表面上看是一种利己主义的一句话（“全得仁体，则天下皆归于吾”）之前，王阳明则刚刚强调要无私：“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘”。就其要求无己、克己和无私而言，王阳明的万物一体观也是一种利他主义。但是，如果这个“他”已经包含了“己”，在这个世界上已经没有什么东西与“他”相对、在他之外，这样的利他主义还有什么特别值得称道的吗？同样的道理，如果由于人类以万物为一体，自然已经成了人类的一部分，在这个世界上已经没有什么东西与人类相对、在人类之外，那么说王阳明的万物一体观是一种人类中心主义还有什么问题吗？反过来，如果同样由于人类以万物为一体，人类已经包含在自然中，在这个世界上已经没有什么东西与自然相对、在自然之外，说王阳明的万物一体观是一种自然中心主义，作为一种环境美德伦理学，还有什么特别值得称道的吗？所以王阳明的万物一体观，作为一种美德伦理思想，我们虽然既可以说它是一种利己主义，也可以说它是一种利他主义，但实际上它既不是利己主义，也不是利他主义，因为万物一体以后，已经没有“己”与“他”的区分了，而利己主义和利他主义都假设己与他的分离。同样，王阳明的万物一体观，作为一种环境美德伦理学思想，我们虽然可以说它是一种人类中心主义，也可以说它是一种自然中心主义，但实际上它既不是人类中心主义，也不是自然中心主义，因为万物一体之后，已经没有人类与自然的区分了，而无论是人类中心主义还是自然中心主义都假定了人类与自然的两分。所以与其说王阳明的情感主义的环境主义美德伦理克服了当代西方理性主义环境美德伦理所面临的人类中心主义问题，不如说它从根本上消解了这个问题。事实上，不言而喻的，它也同时消解了第一层意义上的利己主义和利他主义之争、人类中心主义与自然中心主义之争。讲到这里，我们不能不提到当代心理学在讨论同感现象时有些社会心理学家提出的、至少在表明上与王阳明的万物一体说非常类似的自我-他者的融合（self-other merging）概念。虽然先前也有不少心理学家提出过类似的思想，但在研究同感现象这个背景中提出这个概念的最有影响的是心理学家西奥蒂尼（Robert B. Cialdini）和他的研究团队。在1997年发表的一个研究报告中，他们指出，在同感过程中发生了自我即具有同感的人与他者即同感的对象之间的至少是某种程度的融合。在同感发生时，当一个人（同感主体）采取了另一个人（同感对象）的视角（无论是通过他人的指示还是自身有的一种归属感）、并从而能够感觉到另一个人正在感觉到的东西时，这个人就将他自己并入到这个他者的范围内”。 当然他们指出，这里所谓的将自己并人他人的范围内只是观念上的，而不是身体上的。在他们看来，这种自我与他者的融合的结果就是一体性（oneness）。所以人们之所以有帮助行为“不是因为他们对亲近的他者有一种同感的关怀，而是因为他们感到了与他者的同一性，就是说因为他们在他们的他者那里看到了自己”。所以这种一体性的感觉也就是具有同感的人感到了他和同感对象共享的、融合在一起的、或者相互联系起来的人格同一性（personal identities）。这种自我与他者融合而成的一体性似乎与王阳明讲的万物一体非常相似。更重要的是，我们上面看到，王阳明的这个概念既不是利己主义的，也不是利他主义的，而西奥蒂尼和他的团队也明确指出了这一点。确实，他们之所以提出自我与他人的融合和同一性概念一开始主要是为了反对白森及其团队的“同感-利他主义假设”“因为如果人们在他们对之有紧密归属感的他者中发现了更多的自己，那么他们对这些人的帮助行为就可能不是无私的”。不是利他的，因为在这种情况下，他们在帮助他者时实际上发生的是在帮助他在他者中看到的自己。但是他们也“避免将一体性看作是帮助行为的利己主义动机，而只是说它是非利他主义的。这个‘非利他主义的’用法体现了我们的论证的一个重要特征：当自我与他人之间的区分被削弱了，在自私与无私之间的传统区分也失去了其意义。因此，在一体性的条件下，我们不一定要将帮助行为看作是利己主义的，但我们可以将其看作是非利他主义的，以把它与无私概念相区别”（490-491）。但在一个重要的方面，王阳明的万物一体观与西奥蒂尼的自我与他者融合而得的一体性存在着差别，而恰恰是在存在这个差别的地方，我们会发觉王阳明的万物一体观要比西奥蒂尼的一体性更可取。说明这个差别的一个简单办法就是这样一个类比：在西奥蒂尼那里，自我与他者的融合就好像两个原来不同的、不在一起的存在物逐渐地相互靠拢并最后重叠在一起，如果不是完全重叠，至少是相当大程度的重叠。所以有两个关键词经常出现在他们的文献中。一个就是重叠（overlap）。事实上，他们说的自我与他者的融合（merging）就是自我与他者的重叠。这一点在他们这篇研究报告的摘要中就可以体现出来，因为在这里他们用的就是自我和他者的重叠：“导致同感关怀的条件也会导致一种更强的自我-他者的重叠感，从而表明在这些条件下的帮助行为有可能不是无私的，而是指向自我的”。 在正文中，这个字也数次出现。
▲ 王阳明书法《矫亭说》， 正德十年(1515)所书，清雍正年间装裱成册，先后有钱大昕、陆世仪、归庄等名家题跋，原件今藏上海博物馆。为了证明我们关于自我部分地存在于自身之外、即存在于他者之中这个概念并非异想天开，他们说，“采取一种泛文化观的理论家和研究者都已经注意到，自我-他者的重叠在非西方社会中是一个主导的观念”。 另外一个经常出现的关键词则是同一性（identity）。例如，在解释同感现象时，他们说，“在一个人受伤时，另一个跟他分享某种同一的人很可能有一种情感上的伤痛”； 在另一个地方，他们又说，关系越紧密，与他人的一体感（融合起来的同一性）就越强。在一个注释中，他们还把这种共享的同一性与我们性（we-ness）相联系。这就是说，通过同感，同感的主体与同感的客体获得了同一性。当然这种同一性到底是什么意思也可以做不同的解释。他们说这不是身体意义上的同一性（好像两个不同的身体合在一起，成了一个身体），不是字面意义的同一性（好像两个人的欲望、情感与思想等变成了一个人的欲望、情感与思想），更不是如白森所指责的那样是一种神秘性的同一性，而是一种隐喻意义上的同一。但这种隐喻意义上的同一性到底是什么意思，他们还是说不清楚。在这一点上，哲学家斯洛特给他们提供了帮助，他说这不是数目上的（numerical identity/oneness）同一性，而是性质上的同一性（qualitative identity/oneness）。就好像当我们说我跟你拥有相同的汽车时，我们并不是说我们共同拥有一辆车，而只是说我拥有的车与你拥有的车是相同的。同样，当我说，我跟你一心一意时，我并不是说，我跟你共同拥有一个心、一个意，而只是说我的心、意跟你的心、意是相同的。与此形成对照，表现王阳明的万物一体观的形象是两个或更多的东西连接了起来、贯通了起来。这里，一方面，连接起来的东西并没有重叠在一起，变成同一个东西。例如我的两个脚都与我形成一体，但不仅这两个脚并不相互重叠，而且它们与我身体的其他部分也并不重叠。同样，当我与他人形成一体时，我也并不是与这个他人重叠在一起，形成了一个人，而是说我跟他连接、贯通在一起，从而好像通电了一样，我可以感觉到他所感觉到的。另一方面，我的手和脚形成了一体，不是因为手和脚之间有什么同一性，而是由于他们连接在一起。同样，形成一体的我和他人之间并不具有同一性，或者更确切地说，我之所以与他人为一体，不是因为我和他有同一性，而是我与他人连接起来了。当一个人能够以鸟兽、草木甚至瓦石为一体并在它们有不幸时也能感受到它们的不幸时，王阳明当然也不是说这个人与这些存在物重叠了、同一了，而只是说，这个人与这些存在物连成了一体。在当代西方环境伦理学中也有人、特别是道义论者持类似王阳明的观点，认为人类与自然形成了一个连续体。但奥尼尔（John O’Neil）认为，这种观点不能成立。他提出了两个理由。第一个理由是，“生态科学和量子力学都没有表明在一个人类个体和其环境之间没有重要的区分”。 但我们看到，当王阳明说人以万物为一体时，他也并不否认形成一体的各个部分之间的区分，就好像他不会否认连成一体的手与脚之间的区分一样。所以人与自然形成一个连续体并不表示人与自然没有分别。奥尼尔的第二个理由是，“这样的论证为对他者的义务提供了一种错误的论证。看上去它为我们对‘非人类’世界的义务提供了一条捷径，但他所提供的义务太弱了。对自身的义务比对他者的义务要弱得多”。 奥尼尔的意思是，由于在这里人与万物形成了一体，人对自然的义务便变成了人对自己的义务。他之所以说这种义务太弱是因为，当尽义务的人和这个人对之尽义务的人是不同的人时，除非后者豁免前者的义务，前者就必须向后者仅义务。例如当我向他人借了钱以后，我就有义务将钱还给这个人。这样的义务是比较强的义务。但如果这个人跟我说钱不用还了，我的还钱的义务就被豁免了。但假如我对自己有义务，就好像我自向己借了钱一样。这里欠债的人和债主是同一个人，那他自己就可以、而且倾向于对自己豁免这个债。所以如果尽义务的人和被尽义务的人是同一个人，他也就可以很容易、而且很倾向于将自己的义务消除。正是因为这样，很多哲学家甚至认为，对自己的义务是个矛盾的概念。当然康德是例外，他坚持认为对自己的义务是一个合理的概念。关于对自己的义务我在别的地方讨论过，但我们在这里对此没有必要深究，因为奥尼尔在这里的批评是针对道义论的环境伦理学的，而王阳明持的是一种美德论的环境伦理思想，在这里义务不是一个主要的概念。当我身上有痒时，我不会去问我有没有义务护瘙痒，而会很自然地去瘙痒。同样，一旦万物一体感得到培养，当我看到孺子入井而有恻隐之心时，我不会问我有没有义务去救这个小孩，而就会很自然地去救；当我听到鸟兽哀鸣觳觫而有不忍之心时，我不会问自己有没有义务去救鸟兽，而就会很自然地去救；当我看见草木之摧折而有悯恤之心时，我不会问我有没有义务去关心草木，而就会很自然地去关心；当我看见瓦石之毁坏而有顾惜之心时，我同样不会问我有没有义务去保护瓦石，而就会很自然地去保护。王阳明的万物一体观与西奥蒂尼团队因同一性而形成的自我-他者的融合概念的上述差别有个重要的后果。由于西奥蒂尼他们的自我与他者的融合强调的是自我与他者之间的同一性，自我的帮助行为就往往是针对与其分享同一性的他者，也就是说，他们倾向于帮助与他们相同的人，而不太倾向于帮助那些与他们不同的人。在他们的研究报告中，一方面，他们说：“一个人的困境的深度会影响我们对这个人的同情（sympathy）感，但不会影响我们的一体感（perception of oneness）。”就是说，即使一个人身历极度的痛苦，如果我们在他身上没有看到我们自己，我们就不会与他产生那种自我与他者的融合而获得的一体感。而由于他们认为我们的帮助行为是由我们的一体感造成的，一个人的困境的深度似乎就不会影响我们对这个人的帮助行为。另一方面，他们又说：“导致我们的帮助行为的是（自我与他者之间的）共同性，而不是共情（compassion）。我们认为，这是因为，同感关怀的首要功能就是作为一体性的情感信号。”对此，麦（Joshua May）就提出了责问：根据这样一种自我与他者的融合论，我们就无法解释“具有同感的人也会去帮助那些与他们自己很不相同的人”。西奥蒂尼他们实际上也意识到了这个问题，因此在他们的研究报告的最后一段话里，他们说由于他们这种自我-他者融合论为“基于自我与他者的重叠面的帮助行动提供了一个理由”，在面对那些亲近的他者（家庭成员，朋友，邻居，同事）以外的人时，我们也应该“强调人与人之间的共同性而不是他们之间的差别”。与此形成对照，在王阳明那里，一个人之所以能以他者为一体，不是因为这个人在他者那里看到了自己，不是因为这个人与他者至少在在某些方面是同一的，而是由于这个人具有的的以万物为一体的仁心，即对他者的不幸的感受性。这就使这个人不仅可以以与他有共同性的人为一体并产生对他们的帮助行为，也可以以与他很不相同的人，包括我们在前一章讨论的恶人，形成一体并产生对他们的帮助行为。这一点在我们上引的那段关于万物一体的经典段落中就表达非常清楚。在那段话中，王阳明说我们之所以见孺子入井而有怵惕恻隐之心，不是因为我们与孺子是同类，而是因为我们的仁心使我们以孺子为一体；我们之所以鸟兽之哀鸣觳觫而有不忍之心，不是因为我们和鸟兽都有知觉，而是因为我们的仁使我们以鸟兽为一体；我们之所以见草木之摧折而有悯恤之心，不是因为我们与草木都有生意，而是因为我们的仁使我们以草木而为一体；而这也说明我们为什么见瓦石之毁坏而有顾惜之心，因为即使我们与瓦石没有什么共同性，我们的仁还是使我们以瓦石而为一体。因此，王阳明的万物一体观既可以说明仁者对与他相同或相似的他者有帮助行动，也能说明仁者对与他不同的他者有帮助行动，而西奥蒂尼的自我—他者的融合论只能说明前者而不能说明后者。正是在这种意义上，我认为王阳明的万物一体观比西奥蒂尼的自我-他者的融合说更有说明力。▲ 王阳明书法，录十一世远祖王羲之《兰亭集序》文句。我们已经看到，王阳明认为具有同感的仁者可以感受到万物的不幸，而且自然地倾向于帮助万物走出这种不幸，因为他以万物为一体。然而，王阳明是否因此就认为，具有同感的仁者会或应当无差别地关爱万物呢？回答当然是是否定的。在王阳明看来，虽然万物都是有仁者身体的不同部分，但这并不表示我们就应该对他们一视同仁。特别是在我的身体的这些不同的部分之间发生冲突时，我们就必须作出某种牺牲。在与其弟子的一次对话中，王阳明非常清楚地表达了上述观点。儒家经典之一的《大学》在提出修身、齐家、治国、平天下之后紧接着说道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！” 这里关键的是，《大学》提出了表面上与万物一体观有冲突的厚薄观念。朱熹（1130-1200）是最有影响力的理学家之一，他解释说，修身是“本”，齐家、治国、平天下是“末”；“厚”针对家庭成员，而“薄”针对国人和天下之人。有位弟子问王阳明：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”下面这一段著名的文字便是王阳明的回答，它和我们关心的环境问题直接相关：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。……大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越”。 王阳明这里实际上讲的就是儒家的爱有差等说。虽然万物一体、仁者爱世界上的一切，但这也不是一视同仁的爱。能以万物为一体的仁者对父母的爱甚于其对他人的爱、对人类的爱甚于对鸟兽的爱、对鸟兽的爱甚于对草木的爱、对草木的爱甚于对瓦石的爱。▲ 朱熹（1130年10月18日－1200年4月23日）王阳明的这种对万物的差等之爱与当代关于同感的心理学研究的发现是一致的。例如，研究同感现象最有影响的当代心理学家霍夫曼（Martin Hoffman）就说：“对于自己家庭和种族团体的成员，简言之，对自己所属的团体的成员，人们更可能有同感和帮助行为。而且如果我们考虑到自己所属团体的成员，包括自己，都比较相似，并分享亲近感、爱慕感，那么我们就会一点也不奇怪地发现，人们对朋友比对陌生人、对与他们类似的人比对与他们不同的人，更容易产生同感”。霍夫曼认为容易使人产生同感的所有这些人，家庭成员，同一团体成员，朋友，和与自己相似的人，都有一个共同点，就是他们对于同感者的熟悉性，所以霍夫曼称之为同感的熟悉性偏见。由于当代心理学对同感的研究基本上限于对人的同感，而没有考虑对人以外的其他存在物、至少是动物的同感，所以他们没有指出人相互之间比人对其他存在物更容易产生同感，但如果我们做出这样的引伸，应该是没有问题的。虽然象霍夫曼这样的当代心理学家与王阳明观察到了同样的现象，这个现象在前者那里叫做同感的熟悉性偏见，而在王阳明那里称作万物一体的厚薄差异。但对这个他们共同观察到的现象的评价，他们却发生了重大的分歧。从霍夫曼用“偏见”这个词来描述这种现象我们已经可以知道，在霍夫曼看来，虽然可以作为连接社会的胶水，同感这种现象不是没有问题的。同感的问题就是它不能公平地对待不同的人，对熟悉的人有偏爱，因而无法满足道德哲学的无偏倚(impartiality)标准。当然霍夫曼注意到，在某些情况下，这种偏见有自我纠错功能。例如，知道了同感具有熟悉性偏见以后，在面临一个不熟悉的陌生人时，我们可以努力将这个陌生人想象为我们家里的一个成员，使我们对这个人产生的同感类似于、甚至等同于我们对我们熟悉的人产生的同感，从而消除这种熟悉性偏见所带来的不平等、不公正后果。但霍夫曼又认为，在有些情况下，熟悉性偏见的自我纠错功能就不能发挥作用。在我只看到一个陌生人需要帮助时，我确实可以通过将其想象成我家里的一员从而产生对他的同感和对他的帮助行为。但是如果我面对的是两个人，一个是我的家庭成员，另一个是陌生人，两个人都需要我的帮助，而我只能帮助其中之一，这个时候熟悉性的偏见就不可避免地会使我对这两个人有不公平的对待：偏爱前者，而忽略后者。在这种情况下，霍夫曼就认为同感必须要受到某些无偏倚的道德原则的制约，或者说同感必须镶嵌于这样的道德原则中。我们这里没有必要去详细考察霍夫曼在其书的最后一部分的三章中关于这个问题的论证，因为我们这里的目的只是要说明，在霍夫曼那里，同感的这种对不同对象的厚此薄彼的熟悉性偏见是一种负面的、需要克服的东西。如果我们认为这不是偏见，是不需要克服的问题，就是说，如果我们觉得道德偏倚论是可以得到合理论证的，而道德的不偏倚性反而是有问题的，那我们就没必要去考察霍夫曼是如何用无偏倚的原则矫正有偏倚性的同感的。正是在这一点上，我们看到，王阳明与霍夫曼的观点形成了对照。虽然他的万物一体观本身，如我们将看到的，被他的学生认为有墨家的爱无差等观的嫌疑，如我们在上面看到的，王阳明不认为这种万物一体观会使我们一视同仁地、不偏不倚地对待世界上包括我们人类在内的一切存在者；而且他还认为，这种对万物的有厚有薄、有偏有倚的对待方式是值得提倡的。事实上，虽然我们从理性上有时也觉得应该一碗水端平地对待不同的人、不同的物，但从直觉上来说，王阳明关于对万物的差别对待的看法，除了关于动物的一些具体看法（如可以宰杀动物以养亲、供祭祀、燕宾客）在我们中的有些主张动物权利的人看来有问题，即便是当代最激进的反人类中心主义的生态主义者也会接受。显然，如果某树甚至某种动物包含着唯一可以治愈许多癌症患者的成分，那么我想再激进的环境主义者也不会反对我们砍伐此树或杀害这个动物以治病救人。问题在于，王阳明爱有差等说是否只有直觉的根据而没有理性的根据。在我们上引的那段话中，我用黑体标出了王阳明反复使用的“道理”“条理”这样的词。他说：“惟是道理，自有厚薄。”这就说明我们对不同的事物有厚薄的对待是有道理的；又说，我们用手足保护头目，不是偏要薄手足，而是“其道理合如此”，等等。这都表明，在王阳明看来，万物一体的人对万物厚此薄彼的态度是有道理的、有条理的。
那么这是什么道理、条理呢？首先我们可以排除这样的看法，即我们之所以对万物厚此薄彼是因为，虽然万物都有各自的内在价值，但这些价值的高低不同。我们在前一节中已经说明，王阳明的万物一体观没有预设万物具有同等的内在价值，同样他的爱有差等说也没有预设万物具有不同的内在价值。不过，看到王阳明用我们以手足来保护头和目的类比来赞同用草木喂养鸟畜、赞同宰杀动物供人使用，我们可能会认为阳明把不同存在者的内在价值置于一个等级序列之中，就好像头和眼睛的内在价值高于手足的内在价值，人类的内在价值高于动物的内在价值，动物的内在价值又高于植物的内在价值、植物的内在价值高于无生命物的内在价值。然而，我们必须放弃这样的看法，因为王阳明也认为，在不能两全的情况下，我们应该优先照顾父母而非路人。如果王阳明认为我们应该有厚有薄地对待不同的事物的根据是这些不同的事物有高低不同的内在价值，那我们就势必要说父母的内在价值要高于外人的内在价值。这很显然不仅是一种荒谬的看法，而且也不可能是王阳明的意思。倘若如此，王阳明反复论及的爱有差等中的“道理”或“条理”究竟应作何理解？也许理解这种“道理”或“条理”的第二种可能的方式是，我们对万物的同感和出于同感的对万物的照顾是一个从我们亲近的人开始并逐渐向外扩展的自然而然的过程。王阳明和弟子的另一段对话跟这一点有关。弟子问曰：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”从弟子的角度看，与万物一体意味着不偏不倚地爱它们，倘若如此，墨家提倡无差等的兼爱就是对的。但所有儒者包括王阳明都不同意墨家的这个观点。王阳明在回答中用了一个譬喻，以此突显我们对物的同感具有渐进的特点：“譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，得自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本 ，却是仁理从里面发生出来。”根据王阳明这里的说法，我们对万物的同感和出于同感的照顾之所以表现出差等，其中的一个道理或条理在于，就象植物必先有根，然后才有芽，然后才有干，然后才有枝叶，同样我们的爱必从亲近之人开始，然后逐步拓展到对他者（路人、鸟兽、草木、瓦石）的爱。然而，即使我们承认这个比喻的正当性（即爱从家始确实如树从根始），这本身并不必然意味着我们要优待跟我们亲近的人。它只规定了一个时间顺序：我们先爱家人，然后爱他人。墨家反对儒家爱有差等，但对“先己后人”这个过程实际上并无异议。例如，《孟子》中的墨者夷子便主张“爱无差等，施由亲始”（《孟子•滕文公上》）。换言之，我们大可先爱亲近的人，只要我们以后把这种爱同等地施之于他人。然而，这显然不是王明阳本人及一般儒家所讲的爱有差等的意思。在上述引文中，王阳明主张的不是我们应该先爱亲近的人，然后以同等的程度爱别人、别的物，而是我们应当厚爱我们亲近的人而非其他人、物，特别是当我们对二者的爱发生冲突的时候。例如，“至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人”。在王阳明看来，这种厚此薄彼而不仅仅是先此后彼的做法也是有“道理”和“条理”的。只是他可能认为这个道理不言自明，所以没有加以充分的解释。所以我们要尝试理解王阳明所说的爱有差等的“道理”“条理”的第三种方式：把这里的道理、条理看作是非道德的（当然不是不道德的）道理、条理，而不是道德的道理、条理。在解释为何我们应当厚爱我们亲近的人而薄陌生人时，我们可能就会碰到当代哲学家威廉斯（Bernard Williams）所讲的“一个想法便太多”（one thought too many）的问题：假如我的妻子和一位陌生人同处于危险之中，而我只能救其中一人，在这样的情形之下我不用多想，自然就会救我的妻子；如果说我当初的动机充分阐述出来乃是——除了她是我的妻子之外——在这种情形下道德允许我救我的妻子，那么，就是“一个想法便太多”了。威廉斯想象的情形与王阳明的设想差不多：箪食豆羹，得则生，不得则死，自然忍心救至亲而不救路人。根据这样一种解释，假设我们问这个人，你有什么理由去救至亲而不是路人，而如果这个人说，除了他是我的至亲外，还因为……。那么不管这个另外的理由是什么，在威廉斯看来，都是“一个想法便太多”的情形。换言之，威廉斯认为，在这种情况下，他是你的至亲就是你救他而不救路人的足够理由或者（用王阳明的话说）道理、条理。关于这一点，我们前面看到，霍夫曼就指出，“如果受害者是家属、首属群体（primary group）的成员、密友，或者其个人需求与关切和自己相近的人，那么，大多数人的同感会达到更高的程度（可以让他们产生同感的苦痛的情景要求就较低）”。因此，根据这样一种解释，阳明所讲的“道理”或“条理”就是指，我们自然倾向于对我们亲近的人产生更强列的同感。然而，这依然不够。我们很自然去做或倾向去做的事未必是我们应当做的，而我们没有自然倾向去做的事情则不一定是我们不应该做的，否则我们就犯了直接从事实推出应该的自然主义谬误。与上述丈夫救妻子的情形相关，威廉斯指出，“某些情形超出了[道德上的]正当性辩护”。这是说——至少依沃尔夫（Susan Wolf）对威廉斯到解释——丈夫所做的是一种非道德的善，这种善与道德的善同样重要，因此不能以后者压制前者。这里很显然，虽然威廉斯和沃尔夫认为这个人救自己的妻子而不是路人是对的，但他们也没有说这个人的行动在道德上对的。他们只是说，这个人有这样做的非道德理由，而且在这种情况下，让非道德的理由压倒道德的理由也是对的。这就是说，他们还是把道德与无偏倚主义（impartialism）联系在一起了。在这一点上，他们持与霍夫曼一样的观点。所不同的只是，他们认为，我们的生活很复杂，我们不能让道德决定一切，有些事情（如在上述情形下救妻子而不救路人）即使不是道德的，我们还是有压倒道德理由的非道德理由去做。而霍夫曼则认为，同感在这方面与道德哲学的不偏不倚的标准发生了冲突、因而应该得到校准。在他看来，“基于同感的道德，至少仅有基于同感的道德可能是不够的”，因此重要的是，用正义的道德原则补充同感，或者将同感嵌入正义的道德原则。我们已经看到，王阳明不同意霍夫曼的看法，认为他所描述的象救至亲而不救路人的行为不仅是我们有自然倾向去做的，而且我们有这样做的道理、条理，就是说，我们应该这样做。我们的问题是这是什么样的道理、条理。如果我们接受威廉斯/沃尔夫的看法，那么王阳明讲的救至亲而不救路人的道理、条理就不是道德的道理、条理，而是非道德的道理、条理，或者说是在当道德的道理、条理与非道德的道理、条理发生冲突时我们有时可以让后者压倒前者的道理、条理。但这种解释还是有问题，因为在我看来，王阳明在这里讲的道理、条理本身就是道德的道理、条理，也就是说，在上述情形下救至亲而不救路人的情形不仅可能有非道德的（当然不是不道德的）证明，而且也有道德的证明。换言之，王阳明那里用来证明对万物的厚此薄彼的道理、条理是道德的道理、条理，而不是非道德的道理、条理。所以我们需要寻找理解王阳明的道理、条理的另一种、即第四种方式。为什么我们要优待我们亲近的人呢？根据我们现在要考虑的第四种理解方式，爱或同感本质上会厚待那些我们亲近的人，而对待生疏或陌生的人要淡薄一些。就是说，我们要么没有爱，有爱的话就一定是有厚薄的。假定这是爱或同感的一种缺陷，那么我们不妨想象两个世界，一个世界有这种同感或爱，另一个世界则没有。在其他方面相同的情况下，我们更喜欢生活在哪个世界？我想答案显而易见：我们愿意生活在一个有这种同感或爱的世界上，即使我们知道它是有差等的。这一思路与当代道德情感主义哲学家斯洛特（Michael Slote）关于在他看来本质上就有偏倚性的爱或关爱（care）的观点一脉相承。斯洛特说道：“我们赋予爱很高道德地位的观点不同于以普遍的仁慈为道德的看法，在我看来，这一点强有力地支持我们偏好关爱而不是普遍的仁慈。”但这样一种合理性证明可能仍然不充分，因为仿佛我们只是作了一个两恶相权取其轻的迫不得已的选择，而在王阳明那里这是一个比较正面的事情。所以让我们尝试另一种、即第五种方式来理解王阳明的爱有差等的道理、条理。中国古代哲学家墨子提供了一种思想实验：想象两个世界，一个世界推行儒家的有差等之爱，另一个世界推行墨家的无差等之爱。看我们想生活在哪一个世界。儒家可能会说，在推行墨家无差等之爱的世界里，父母所得到的爱要少于他们在推行儒家有差等之爱的世界里所得到的爱，因为他们的子女现在不允许爱他们胜过爱其他人。因此他们认为实行儒家的爱有差等的世界更好。针对这一可能的反驳意见，墨子说，这是一个误解。在爱无差等的世界里，父母从子女那里获得的爱的确要少一些，因为子女需要像照顾父母那样照顾他人，但父母将从子女之外的其他人那里获得更多的爱，因为其他人也会像对待他们自己的父母那样对待他们、或者说像他们自己的子女对待他们那样对待他们。这样，父母在墨家的爱无差等的世界里得到的总体的爱不会少，虽然他们在自己的子女那里得到的爱少了。然而，在儒家看来，墨子此说同样是一个误解。为了以恰当的方式照顾（更不必说爱）一个人，我们需要了解他，也就是说，知道他需要、喜欢、偏好什么，如此等等。显然，比起疏远陌生的人，我们更了解、因而更能照顾好我们亲近的人；比起动物，我们更了解、因而更能照顾好同类的人；比起植物，我们更了解、因而更能照顾好动物；而比起非生物，我们更了解、因而更能照顾好植物。虽然并不是要论证我们在这里的观点，但沃尔夫（Susan Wolf）说：“道德不只是要求我平等地、公平地对待人，而是要求我们好好地对待人。”由于我了解我的父母，但我不了解一个陌生人，我可以很好地关心我的父母，但我们不能同样好地对待陌生人。罗西克（Jörg Löschke）称这是一种认识论的解释：紧密的“关系帮助我们确定相关的理由—关于什么东西符合我们的朋友和孩子的利益，我们通常比什么东西符合陌生人的利益知道得更多”。在我看来，虽然王阳明没有明确地说，他讲的爱有差等的道理、条理就是这个意思，但我认为这与王阳明的总体思想是一致的。这是因为王阳明是一个道德特殊主义者（moral particularist），认为没有什么普遍的道德原则可以运用到所有场合，因为不同的场合都不一样，因而需要我们对具体的场合有充分的了解以后才能知道做什么对、做什么不对。例如，当有学生就孟子言“执中无权犹执一”问时，王阳明说，“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一”。而我们所要知道的一个重要方面正是我们要帮助的人的特殊性。但王阳明的爱有差等这种道德偏倚论还有一个重要特征。一方面，说我们爱父母甚于爱路人、爱人类甚于爱鸟兽、爱鸟兽甚于爱草木，爱草木甚于爱瓦石，但这并不等于说我们只爱前者不爱后者。事实上，当我们对前者的爱与对后者的爱不发生冲突时，我们对后者的爱也不一定逊于对前者的爱，虽然我们对后者的爱可能没有对前者的爱的那么恰当，因为我们对后者的了解没有我们对前者的了解那么多、那么精确。另一方面，即使在我们对前者的爱与对后者的爱发生冲突而陷入爱前者要牺牲后者的窘境时，阳明使用了“忍”这一非常形象的词。忍着做某事，这意味着我们要忍受做这件事带来的某种不快，意味着如果可以的话，我们并不想去做这样的事。因此，阳明说“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得”，便意味着我们仍然对草木有同感，因为我们也爱它们，否则我们就没有理由要“忍”着用它们喂养动物。同样，“人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得”。当所有这些事情发生时我们都需要做出 “忍”的努力，这表明，即使我们允许或者甚至促使这些事情发生，如有可能我们还是愿意防止它们发生；如果无法防止，若可能的话，我们会在事后对受到伤害或者至少没有得到帮助的一方做出补偿；如果无法做出这样的补偿，则至少内心会感到某种不安或懊悔或伤心。阳明的这一看法，相当于当代美德伦理学家荷斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所讲的“道德剩余物”（moral residue）或“道德余量”（moral remainder）。如果人们面对类似于阳明所讲的困境，荷斯特豪斯指出，“他们不管怎么做都要违反道德要求，我们希望他们（特别是当我们想到真实的事例）以某种方式把这一点记下来——通过悲痛、遗憾、懊悔或罪责感，或者，在某些情况下，通过承认需要道歉、赔偿或补偿。这——懊悔或罪责，道歉的新要求或其他——叫做（道德）‘剩余物’或‘余量’”。▲ 王阳明书法《别妻侄诗》，竖轴，纸本行草书，92.8×35.3cm ，书于正德九年（1514），台北故宫博物院藏。本文援引阳明学说，以说明儒家环境美德伦理学可以避免以道义论和后果论进路、以及其他环境美德伦理学特别是亚里士多德主义美德伦理学在探讨环境问题时所遇到的某些困境。这种儒家环境美德伦理学的核心是万物一体观。有德之人由于与万物一体，所以他能感受到万物的痛痒，如同他能感受到自己身上的痛痒；或者反过来说，他感受到与万物一体，因为他感受到了万物的痛痒。这种感受到万物痛痒或者与万物一体的能力就是仁。在儒家看来，仁是标识着人之为人的基本美德。仁不仅是认知的，同时也是情感驱动的。感受到后背痛痒的人不仅知道后背的痛痒，同时还想去摆脱这种痛痒。同样，感受到动物痛痒的人不仅知道动物的痛痒，同时还想去帮助它摆脱这种痛痒。因此，一位具有关爱环境之美德的儒者之所以关爱万物，不是因为它们具有内在价值，而是因为它们是他身体的一部分。初看起来，这样的人似乎以自我为中心，但事实上并非如此，因为一切都在他之内，易言之，万物都是他的一部分，而利己主义，就同利他主义一样，都要假定自己和他人之分离。由于这种利己主义和利他主义的区分在王阳明的美德伦理学中失去了意义，人类中心主义与自然中心主义的区分在王阳明的环境美德伦理学中也就失去了去意义。
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